Nel campo della filosofia,delle scienze, della cultura ci sono opere che riassumono il percorso intellettuale di chi le scrive ed al contempo si propongono come sintesi dello stato dell'arte delle molteplici questioni che interessano il campo culturale prescelto.
Sono opere destinate a diventare dei punti di riferimento costanti ed imprescindibili per la loro profondità, chiarezza, e linearità.
Una tra queste è L'età secolare del filosofo canadese C. Taylor, apparsa Oltreoceano nel 2007 e tradotta in Italia l'anno seguente per i tipi della Feltrinelli.
Il filosofo conosciuto in tutto il mondo per i suoi contributi al dibattito sul multiculturalismo dedica un migliaio di pagine alla analisi delle condizioni del credere - e del non credere- nell'età secolare, allargando un suo iniziale progetto elaborato nella primavera del 1999 nell'ambito delle Gifford Lecutres a Edimburgo dal titolo Living in a secular Age? Il fatto per cui Taylor abbia continuato a riflettere sul tema per un intero decennio, fa della sua opera un segnavia utile a molti.
Una seconda ragione per cui mi accingo a mia volta a sintetizzare i nodi più salienti di tale opera è data dalla personale constatazione per cui tale scritto non abbia, in Italia, ricevuto tutta la attenzione che merita, tutta la considerazione che gli si potrebbe attribuire per la trasparenza e la onestà intellettuale, la assenza di ira ac studio con cui affronta tematiche che ad esempio hanno infiammato - non sempre migliorandolo - come non accadeva da tempo -il panorama italiano: l'accenno è alle furibonde dispute tra cattolici credenti e conciliari, cattolici credenti e tradizionalisti, diversamente credenti, laici dialoganti, laici laicisti, teo-con, neo-con, atei devoti, laici neodarwiniani, e chi più ne ha più ne metta. La diffusione delle conclusioni cui è pervenuto il filosofo americano porterebbe aria fresca in stanze da troppo tempo chiuse e purificherebbe le menti e le volontà di quanti si schierano più per partigianeria ideologica (non si sa fino a che punto disinteressata...pur supponendo da tutte le parti la classica bona fides) che per l'uso della fronesis di aristotelica memoria.
Vorrei approfondire alcune delle principali prospettive offerte dall'opera di Taylor, che considero una sorta di baedeker per la donna e l'uomo di cultura del XXI Secolo.
a - Le tre accezioni di secolarizzazione
Innanzitutto l'approfondimento di cosa voglia dire "secolarizzazione", di cui Taylor descrive tre accezioni possibili. La novità riguarda soprattutto la messa in chiaro della terza accezione della secolarizzazione.
La prima accezione di secolarizzazione è così formulata da Taylor, all'inizio dell'opera:
Che cosa significa dire che viviamo in un età secolare? Più o meno tutti concordano che questo è in qualche senso vero e con tutti intendo dire noi occidentali o forse noi nordoccidentali o in altri termini coloro che vivono nell'area nordatlantica sebbene la secolarizzazione si estenda anche parzialmente e in modi diversi oltre questa regione geografica. E il giudizio appare ancora più fondato quando paragoniamo queste società con qualsiasi altra creazione della storia umana: cioè con quasi tutte le altre società contemporanee (ad esempio i paesi islamici, l'India, L'Africa) da un altro e con il resto della storia umana (atlantica o meno), dall'altro.
Non è chiaro però in cosa consista questa secolarizzazione. Ai fini della sua caratterizzazione si offrono sue alternative principali o forse meglio due classi alternative. La prima si concentra sulle istituzioni e le pratiche comuni- lo stato è la più ovvia, ma non l'unica. La differenza consisterebbe perciò nel fatto che mentre l'organizzazione politica di tutte le società premoderne era in certa misura legata, garantita o basata su una qualche devozione o fede in Dio, o su una qualche idea della realtà ultima, l'Occidente moderno è privo di questo legame. Le chiese sono ormai separate dalle strutture politiche ( con un paio di eccezione come la Gran Bretagna e i paesi scandinavi, che sono così sommesse e accomodanti che è difficile considerale come autentiche eccezioni alla regola). La religione o la sua assenza è in larga misura una questione privata. La società politica include allo stesso titolo i credenti (di tutte le confessioni ) e i non credenti.
Per dirla altrimenti, nelle nostre società secolari ci si può impegnare pienamente in politica senza mai incontrare Dio senza cioè mai giungere a un punto in cui l'importanza cruciale del Dio di Abramo per questo tipo d'impresa si manifesti come ovvia e indiscutibile. Ai nostri giorni i rari e residuali momenti di rito o preghiera ben difficilmente potrebbero costituire un simile incontro, mentre esso sarebbe stato inevitabile solo alcuni secoli fa nella cristianità.
(...) La nostra comprensione della secolarizzazione avviene dunque in termini di spazi pubblici.
A questa, segue la seconda accezione:
In questa seconda accezione, la secolarizzazione consiste nella diminuzione della credenza e della pratica religiosa, nell'allontanamento delle persone da Dio e dalla Chiesa. In questo senso i paesi dell'Europa occidentale sono nel complesso secolarizzati- anche quelli che conservano dei residuali riferimento a Dio nello spazio pubblico.
Infine la terza accezione di secolarizzazione, quella su cui si innesta la originale ricerca di Taylor:
Ora sono personalmente convinto che esista un terzo senso, strettamente connesso al secondo e non slegato al primo, in cui è opportuno parlare della nostra come di un'epoca secolarizzata e su cui vale la pena di soffermarsi. In questo caso bisogna concentrarsi sulle condizione della credenza. Qui il passaggio alla secolarizzazione consiste, tra le altre cose, nella transizione da una società in cui la fede in Dio era incontestata e, anzi, non problematica, a una in cui viene considerata come un'opzione tra le altre e spesso non come la più facile da abbracciare.
Il passaggio da un universo medievale in cui le persone che non credono sono un numero irrisorio e trascurabile al nostro universo contemporaneo in cui credere in un Dio personale o comunque in un Ente trascendente è da molti intellettuali occidentali considerata una cosa di cattivo gusto e riprovevole, incrocia il periodo della Riforma protestante, il metodo scientifico galileiano, i Lumi, della elaborazione del pensiero immanente (chiuso alla trascendenza) tra le élites in Francia e Inghilterra, la diffusione di queste idee tra le masse tramite la cultura ed i romanzi dell'Ottocento e le grandi ideologie popolare del Novecento.
Ch. Taylor dedica la parte quarta del suo lavoro alla distinzione tra tre età: quella dell'Ancien Règime (AR (secoli 500-700), della mobilitazione (800- prima parte del Novecento), della autenticità (dagli anni 60 del Novecento). Ispirandosi al sociologo E. Durkheim, Taylor associa alla età dell'AR una modalità del credere definita come paleodurkheimiana (in cui l'alleanza tra Trono e Altare è tal punto pervasiva che Chiesa e società si coalizzano per spingere gli individui a credere nell'unico modo lecito) e a quella della mobilitazione una modalità definita come neodurkheimiana ( in cui le Chiese si differenziano ed almeno in certi contesti ciascun cittadino è di fatto invitato a scegliere la denominazione ecclesiale più confacente alla propria biografia interiore, ampliando di molto lo spetto della libertà religiosa non più monodirezionale).
La modalità postdurkheimiana si caratterizza per l'alto grado di individualizzazione della fede, non solo nel senso che la persona è spinta a scegliere la Chiesa che preferisce, ma che deve credere con modalità ed in entità che in un certo senso la persona stessa modella autonomamente: Taylor cita un motto New Age: Non accettare nessuna verità che non sia in sintonia con il tuo Sé interiore. Ancora, riprende una frase di J.S. Mill: L'autoaffermazione pagana è meglio dell'abnegazione cristiana, per descrivere la costellazione che è presente in forma massiva negli ultimi 40-50 anni in occidente.
Taylor lascia intendere che la Chiesa Cattolica, con il Concilio ecumenico Vaticano II, si è pienamente decisa ad inserirsi nella costellazione della mobilitazione ( in cui non c'è un ordine metafisico che obbliga gli individui a credere in una sola modalità e dentro una determinata struttura), abbandonando quella dell'Ancien Régime.
Tuttavia, poco dopo, la costellazione di riferimento è cambiata in quella della autenticità, rispetto alla quale la Chiesa Cattolica (ma anche le ideologie umanizzatrici secolari come il socialismo, il comunismo, il laicismo liberale) non si è ancora adattata, non avendone preso le misure.
b- Dal duello alla rappresentazione triangolare
E' interessante anche la chiarezza espositiva che porta Taylor a "complicare" il quadro cui la vulgata culturale aderisce da diverso tempo: la contrapposizione /distinzione tra credenti e non credenti. Taylor porta alla superficie una distinzione all'interno della polarità della non-credenza: accanto all'umanesimo illuminista (egli cita ad esempio la filosofa americana Martha Nussbaum) occorre posizionare in pianta stabile l'anti-illuminismo immanente (Nietzsche, Bataille ed i suoi seguaci) che ad esempio non accetta i presupposti egualitaristi dell'umanesimo illuminista.
Mi sembra una chiarificazione importante, quella del passaggio da un duello all'ultimo sangue ad una rappresentazione più precisa, dalla natura triangolare: credenti, umanisti illuministi, anti-illuministi, per l'appunto.
Taylor approfondisce al punto la questione da azzardare anche la esistenza di una rappresentazione quadrangolare, poiché tra i credenti vi sarebbero quelli desiderosi di vivere pienamente le sfide della contemporaneità e quelli che preferirebbero il ritorno ad una età dell'oro ecclesiale, sia essa costituita dal Medioevo o dalla controriforma tridentina o dall'Ottocento.
In due pregnanti capitoli, Taylor esplora la natura fortemente dilemmatica delle questioni cui sia i credenti, che gli umanisti illuministi che gli anti-illuministi immanenti sono chiamati a dare risposta: la attenzione ad evitare la mortificazione dell'humanum e la diffusione della violenza; sul punto Taylor fa proprie le consolidate ricerche del filosofo-antropologo René Girard sul capro espiatorio.
La parte conclusiva dell'opera è dedicata al tema delle Conversioni (capitolo 20) in particolare alle figure che nonostante la cornice immanente che l'età secolare porta con sé attraversano la "ferrea gabbia di metallo" (Taylor cita M. Weber) per indicare nuove e non ancora percorse strade anche a chi non rinuncia a credere in Dio al tempo del post-moderno.
E' significativa la ripresa del pensiero di Ivan Illich e di Charles Peguy che in modo diverso hanno aperto le strade per vivere un cristianesimo che si apra con speranza al futuro, senza temere l'esilio dal regime di cristianità. Il loro recupero- proposto da C.Taylor- può aiutare- nel caso concreto- i credenti in Cristo a ri-posizionarsi efficacemente nella nostra età secolare senza rincorrere fughe in un tempo sacrale che, secondo la vulgata tradizionalista- la Modernità avrebbe frantumato, causando danni e sofferenze.
Il senso della ricerca tayloriana può essere condensata nel recupero da parte del cristianesimo della dimensione che gli è innata, quella dell'agape: è la dimensione cruciale, quella che rende comprensibile il suo impatto sulle nostre vite, è quella che ho appena esaminato: l'idea che esista un bene superiore alla prosperità umana, un bene che va al di là di essa. Nel caso cristiano, potremmo concepire questa dimensione come agape, l'amore che Dio ha per noi e di cui partecipiamo mediante il suo potere. In altre parole ci viene offerta una possibilità di trasformazione che ci conduce oltre la perfezione meramente umana.
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